自从德国学生在比萨测试（国际中学生测试计划，Program for international student assessment，简称 Pisa）中只获得非常丢脸的成绩后，教育改革就成了热门话题。

　　其中一项争论就是，究竟应不应该缩减德国中学生求学时间。目前的制度是，从进小学一直到上大学前要读十三年，比许多国家多一年—也包括台湾。

　　因此如果台湾学生要去德国读大学就必须在台湾高中毕业后，再在大学蹲一年，然后德国大学才承认你有申请进他们大学的资格。这个十三年制度（或者说九年制中学制度）现在被拿出来检讨是否是德国学生表现不佳的原因，因为这多出来的一年，德国中学生过得比别国的学生舒服，很多都是下午没课，去踢足球学钢琴什么的（十五岁的学生上课时数，只有芬兰瑞典比德国少），但很多人就批评说，就是时间太多所以变得懒散。

　　现在在教育界已经有激烈的辩论（G8辩论，Streit um G8，就是八年制中学 Gymnasium 8的简称），许多联邦州已经开始、即将开始、或宣布以后一定会开始双轨制，好赶上全球化的挑战。

　　这个全球化的时代啊，好像什么改革扯上全球化就名正言顺，受影响的人只有摸摸鼻子全盘接受。

　　问题来了，可不是所有人都接受。很多学生抱怨，采用新制度后他们整天都得念书，没有游玩的时间，家长也抱怨，小孩子没有跟家人一起度过的时间，电视主持人贝克曼（Reinhold Beckmann）说，新制度偷走了孩子的童年。很多家长为了躲避学区内的 G8学校，硬是把小孩送到其它学区，搞得学生不爽家长不爽学校也不爽。

　　我的意见是，这是个搞错方向的改革。首先不谈 G9变 G8后，压力变得多大，因为那是很因人而异的，我想混的人你改成 G6、G5他也没差。重点是，德国人真的觉得缩短一年，真能提高学生素质？哪有那么简单的，在视频网站 YouTube上搜寻一下就知道学生的问题不在下课后。而在上课时，他们上课的那个样子，留在学校的时数就算加多一倍也不能改变什么。有一个很贱的广播节目《比萨警察》（Pisa-Polizei），主持人每天去街上抓中学生，问他们比萨测试会出的问题，得到的答案真会让你大大惊讶，这样一个国家是怎么制造出奔驰这种车的。

　　例如问全球化，主持人问了一些中学生什么是全球化，大家答不出来，然后主持人很贱，问说那马铃薯你们喜欢吃炸的，还是“全球化的”（globalisiert）？大家虽然不知道全球化是什么，但是都异口同声说炸的，主持人问，为什么啊，一个学生还大声回答他，你问这什么问题，马铃薯当然是炸的比“全球化的”比较好吃。

　　还有很多正常的问题，奇怪的答案。例如关于以色列的，“你知道哭墙（Klagemauer）吗？”“靠背，这是什么？我不知道……是会哭诉的墙？”另一个学生，“我不知道，那是什么？”“是一座墙。”“不会吧？！在德国吗？”因为以色列在近东，主持人也问，对你来说，东方代表什么？“东方就是，跟我们汉堡这里不一样的地方，例如科隆”；“什么是王室统治（Monarchie）？”则得到以下的答案：“教会”、“希特勒时代的文物”；“你知道哪一国有皇室（Royal）？”“美国”、“澳洲”、“阿富汗”。

　　这样的学生，怎么会是 G9变 G8就可以解决的？当然，这些也许只是特例，所以德国人也不用担心太多。还是有很多优秀的学生，日后会支撑那个国家。有些人不会答比萨测试，不知道以色列在哪里，但还是有些人在制造最高科技的奔驰。

　　2008年2月11日的《明镜》周刊（Der Spiegel），一篇《告别布莱希特》的报道揭露出一个真实的作家身影。这种揭露不该读为八卦周刊那种窥人隐私的好奇心，而是为时代动荡里的文人，重现其彷徨不安的真实情境。

　　布莱希特（Bertolt Brecht）向以左派知识分子行世，作品中的道德感强烈，对于当代各种政治问题批判不遗余力，我尤其喜欢他笔下对于中产阶级那种尖酸的嘲讽，那种带点恶意、却又让人会心一笑的叙述方式，让人容易想象整个中产阶级崛起的时代中，到底发生了哪些因这个阶级的鄙俗习气而带来的痛苦。例如他在《兵就是兵》（Mann ist Mann）中叙述的顺从之习气，跟随他人而不知反省的资产阶级，正是造成道德与人性丧失的根源；另外他在《黑夜鼓声》（Trommel in der Nacht）叙述的自私之人性，对这自私的主角来说自我的利益才最重要，什么集体、革命、公共利益或道德都只是次要的；《三角钱歌剧》（Die Dreigroschenoper）中的剥削社会，同情心成为敛财的手段，而警察与罪犯都在利益中蛇鼠一窝；《勇气妈妈》（Mutter Courage und ihre Kinder）中对于社会边缘人物的希望彻底的粉碎。凡此，都可以读到社会如何的鄙夷不堪，但却又激起某种必须要与这种社会对抗的思想与行动力量。

　　他身后留下非常多笔记，一共有五十四本未发表的笔记本，记满他各种思想、草稿、灵感，以及自白。文学教授菲尔沃克（Peter Villwock）编辑了这些笔记本，准备由苏坎普出版社（Suhrkamp）出版，然而却发现，其中的布莱希特更像是他自己批判的那种对象—那种怯懦的、嫉妒的、庸俗的小市民模样。他曾批评小市民一心只知追求美食，甚至他反对戏剧效果如同一顿美食，吃完就没有任何剩下的东西，然而笔记本里写了很多食谱与养生方法。笔记本里还有敌视着公众、似乎只想到自己的布莱希特；有害怕被时代遗忘因而惶惶不安的布莱希特；也有无法处理与众多女人之间的复杂关系的布莱希特。“舞台的布莱希特为一个更好的世界奋斗着，但是笔记本里的布莱希特却在个人与公众的利益之间摇摆不定。”报道这么描述。

　　对于文人的著作与个人生活、思想、甚至情绪反应之间的关系，我们究竟应该如何看待？当然不能一刀切断，可是我们又应该连接到多么紧密的程度？法学家卡尔·施密特（Carl Schmitt）的笔记本里，写满各种甚至可以说是恶毒的对同代人的批评，让人读来有非常不愉快的感觉，比任何将他的哲学连接于纳粹意识型态后带来的感觉更让人不适；海德格（Martin Heidegger）的私人生活的紊乱、霸道与自私模样，是伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）无论再怎么为他辩护都难以让人轻易接受的缺点；阿多诺（Theodor W. Adorno）对学生运动的敌意，让人总是怀疑他思想中的差异性究竟差异到什么程度。凡此种种，都将是（或早已是）理查·沃林（Richard Wolin）之辈据以大加挞伐思想家的好材料。

　　布莱希特并不是完美的，《明镜》说，现在文学研究者想要揭去他的完美形象，恐怕是误导。不完美的布莱希特早就在许多文献中被层层揭露，例如汉娜·鄂兰（Hannah Arendt）的《黑暗时代的人们》（Men in Dark Times）中对于布莱希特作为诗人、凡人与政治信仰者之间的暧昧性或必然性，早已有着深刻的描述。汉娜·鄂兰既同情却又批判地为布莱希特提出这样的问题：究竟，作为一个失落世代的德国人，如何去面对时代带来的挑衅、摧毁、痛苦，如何在经历三个失落世代（一次大战、经济恐慌、二次大战）后，还能卑微而坚强地站立着？对于诗人同时也犯了凡人的错，我们如何去看待又如何去批评，如果我们真有能力与资格批评的话？汉娜·鄂兰指出，所有布莱希特对斯大林、斯大林主义表达好感的文字，都在编他的全集时被编辑者“好意地”删掉了——这种“好意”也可以从阿多诺编班雅明（Walter Benjamin）文字时看见，诗人所犯的错，如果不能被原谅，似乎只能被遗忘，或甚至视而不见。

　　布莱希特对于共产主义的想象，使得他对于共产政权中的错误视而不见，甚至写下“个人有两只眼睛/党有一千只眼睛/……个人可以被摧毁/然而党不能被摧毁。”这样的歌颂共产党的诗句。虽然厌恶纳粹，但他也如同追求“生存空间”的纳粹文人一样写下“战争无非是获取和平的尝试。”然而《明镜》的报道提出的质疑并不是说，布莱希特在政治上犯了错，而是问，布莱希特真的有那么伟大？我们可以接受一个左派的布莱希特，即使他左得离谱、左得错误，但我们能不能接受一个其实不那么左的布莱希特，其实只是个平常人的布莱希特？汉娜·鄂兰引用许多布莱希特的诗句，告诉我们，布莱希特对于暴力的妥协是错误的，他在许多诗句中辩解这种错误，却足以使我们在他的诗作中见到，写诗的这个人只是个经历了历史悲剧的弱小文人，他与我们一样总是犯下各种错误。

　　也许正是那样的文字才让人读来特别感触，一个如你我一般的平凡人，却不小心被世界卷了进去，经历了比平凡人更多的痛苦却没有更强的承受能力，也想过平凡的日子（美食、养生……），但是这个世界却把他放到一个错误的位置，因而写出的文字，读来竟都像在控诉——当他控诉着资产阶级的罪恶时，是不是说话的对象正是那个其实站在社会主义对立面的自己？在世界的重担下，他隐隐流露自己的背叛，成为那五十四本笔记本中，褪下“社会主义”的布莱希特形象，而出现的那个鄙俗、懦弱、自怨自艾、厌世的诗人。

　　多丽斯·莱辛（Doris Lessing）描述她在津巴布韦（Zimbabwe）看到的情况：整间学校没有任何设备，没有地图、黑板破损、粉笔早就被偷光，教师是十几岁刚刚从中学毕业的年轻人，没有学过教育也不知道怎么教学。他们央求莱辛以及其他从先进国家来的人，回去以后为他们寄来书籍，他们渴望著阅读，但是图书馆里几乎一本书都没有。年轻的教师需要书籍来教导他们如何从事教育，学生也需要书籍以学习阅读、写字，但是，那个贫穷而在恐怖政权统治下的国家，没有书籍。出版社无法营运，作家没有发表的空间，而一本从伦敦寄来的书，得花上一个劳工好几年薪水。

　　莱辛见到那个国家里，好几天没有吃饭的教师与学生们仍然热烈地讨论著书籍，他们对书的饥饿程度远胜于食物；而在英国，她见到的是贵族学校里的学生不愁吃穿，却没有人阅读。学生们宁愿上网，图书馆中堆满了没有人借阅的书；莱辛的批判却不是只针对学童，她也见到英国的出版界里，在一个又一个充满华服美食的派对上，作家与出版业者彼此讨论的不是文学，而是某某人的身材或外貌。莱辛难过地说，在津巴布韦这些企求与伟大的文学传统连结上的孩童之中，她见不到未来的诺贝尔文学奖得主的身影；未来的得主只可能出现在那些家世优良的、对书籍不屑一顾的英国人中。西方文学传统就以这么扭曲的方式传递著。

　　青年人只熟悉网路而不愿享受细心磨挲纸张的触感、也不再喜欢呼吸书籍的气味，而当成年人只表面地视文化事业为营利的工具，丧失了对文学、对以文字承载的人类思想文明的饥饿感，我们应该如何想像更好的未来？莱辛于是宣称“我们生活在破碎的文化里”。在台湾这种文化破碎现象更清楚可见，阅读的群众逐渐萎缩，学童可能按手机传简讯的速度比写字更快，而成年人在今日险峻的就业市场几乎投入所有心力之后，再也没有阅读文学的兴致与气力。

　　久而久之，台湾的文化价值、美感、道德感都在极为轻薄简易的读书文化中，愈来愈单一化，也愈来愈无力深刻思考、反省我们周遭发生的各种议题。所以台湾始终没有正确对待劳工的意识——不管是外籍劳工或本国劳工——因为各种人权、劳动权、福利国家、甚至左派思考从来没有深化在我们的阅读习惯中；台湾也没有正确对待各种异文化、少数族裔的意识，有立委提出外籍新娘带菌说，有立委提出同志亡国说，有大学生因为好玩围殴外劳，有留德法学博士以“很娘”、“很 Gay”、“很孬”等充满性别/性向歧见的话语攻击敌人，因为我们对于西方 1960年代以来对于宰制体系提出挑战的各种论述视若无睹；我们也鲜少阅读西方近代民主形成过程中累积的人权经典，所以乐生运动成员不断在各种场合受到粗暴对待，宣称人权治国的上位者还是只视学生为刁民，而从未反省过国家暴力对人权的戕害；甚至我们也没有对民主文化与价值真正的深刻思辩，所以包括转型正义在内的许多民主化机制在台湾只变成便宜行事的政治手段，拆与不拆牌匾从来没有在民主化进程中带动相关的民主议题讨论。

　　台湾的“破碎文化”有自己的形成背景，也因此我们需要不同于西方的因应之道。不像西方在经历过高度工业文明后质疑高雅文化的宏大叙事，台湾在未进入现代化之前就用前现代的方式拥抱了后现代的精神，因而在破碎之外没有产生后现代应有的批判精神——我们的方式就是面对菜单中各种美食却只点了民族主义这道最难下咽的菜。津巴布韦的人民渴望向现代化国家取经的时候，我们拥有各种资源，但是对于知识的饥饿感早就在统独认同的争辩中被摧毁殆尽。未来的政府不管是谁当政，都应当正视台湾政治立场对峙与口水战凌驾于知识论辩之上所带来的恶果，教育部门与文化部门应该要想想，如何在社会中——而不只在大学中——推动知识讨论的环境，使台湾能形成某种参照知识而非统独立场形成的共同体。

　　日前阿联酋的阿布扎比酋长国宣布，将在不考虑预算下，大规模将西方经典翻译为阿拉伯文，其中不乏犹太教与基督教经典，这种政策展现了面对人类文明精华时所应有的谦虚学习的态度。当差异如此深刻的基督教、犹太教与伊斯兰之间能在对知识的吸收中求索对话的可能，为什么我们的政客始终无法跨越统独的立场？当学子们在国际评比中表现了阅读的无能时，成年人们先不要怪罪孩子的怠惰或者归罪于网路、影像，且先扪心自问：我们看政论节目的次数是不是比仔细阅读一本好书的次数多出许多？如果是，我们又怎么能够把不爱阅读怪罪给孩子？甚至我们又怎么能骂那担任教育部主管的留德法学博士，无法理性深刻的论理沟通，却只能用最低级的语言来表达他“对自由民主的热爱”？

　　本周最值得注意的人权新闻：波鸿（Bochum）律师米歇尔·舒瓦兹（Michael Schwarz）控告了负责核发护照的波鸿秩序监督局（die Ordnungsbehörde der Stadt Bochum）。控告的原因：德国政府立法规定，德国人必须在护照中留下指纹。

　　在长达四十三页的理由书中，他洋洋洒洒痛批德国政府丝毫没有从历史学到教训，竟在今日以安全、反恐等各种名目，实施生物特征纪录，以生命政治控管德国公民，这其实是重复西方政治史上各种集权国家的行径。他引韦伯（Max Weber）对现代理性化社会的观察，傅柯（Michel Foucault）对规训权力的叙述，甚至康德对启蒙的论点，重申人的尊严、自由、权利如何被化约为可控管的、可纪录的、可被见到的（sichtbar; Gesehenwerdenkönnen）的编码对象。各种治理工具原来只能是工具，最终目的还是为了人类自身，以及保障着人类自由所必须的社会秩序；但是德国近年来的一连串信息储存、监控、窃听法案，已经将科技手段提升为目的，治理不再是为了人类的自由与权利，而是让公民以政府希望的模式生存着—方式就是让人类成为“可被机器解读”的对象（maschinenlesbar）。舒瓦兹提出的这些反省科技所蕴含之政治力量的理论中，其实还应该加上海德格（Martin Heidegger）对科技的批判——他告诉我们，科技作为一种制造、操纵人类之力量（Machenschaft），使人类只能成为被摆置之对象，而这正是当代存有者最无法、却也最必须去克服的宿命。

　　除了从理论的角度讨论，舒瓦兹也从西方“监控史”的角度讨论指印在政府管理公民方式中扮演的角色。德文中有两个字来形容指印， Fingerabdruck与 Daktyloskopie，前者是英文的 fingerprint，而后者是直接引自希腊字（daktylos=手指， skopein=看），由此可知这种技术在西方历史中由来已久。而近代最广为使用指印管理人类的，就是英国殖民时期的殖民地官员。

　　逐渐地，指印纪录从罪犯或社会边缘的需要被管理者，不断扩大范围，到了纳粹德国时期，于 1938的身份证规定（Verordnungüber Kennkarten vom 22. Juli 1938）中，遂规定所有德国成年男子公民与所有的德国犹太人，都必须被采录指纹。这时治理术已经不再只为了治理，甚至更进一步藉由将人编码，而发挥区分敌我，排除某些非我族类的功用。例如同一年稍后实施的犹太人护照规定（Verordnungüber die Reisepässe von Juden vom 5. Oktober 1938）就授权政府在犹太人的护照上盖上“J”的标记。

　　战后这样的治理方式受到质疑，1950年的身分证件法（Gesetzüber Personalausweise vom 19. Dezember 1950）就规定了不得以指纹资料制作身分证件。但是，在这个时代里，国家却以国家安全及社会秩序的理由来要求公民提供各种生物特征。舒瓦兹的意见书详尽地反驳了各种国家立法过程中被提出来支持指纹制度的理由，其中有一个段落让人印象深刻：他说几年前在报纸上有一个醒目的广告，里面是一个带着笑容的家庭，一男一女及两个小孩，正被照像机拍摄。那是美国国土安全部的广告，标语写着：“飞到美国花您八小时，但是确保您的造访安全无虞只花几秒钟。”2004年意大利哲学家吉奥乔·阿甘本（Giorgio Agamben）就拒绝去美国任教，因为他拒绝这几秒钟的“生命政治刺青”（Bio-Political tatooing）。现在看来，德国政府也希望从它的公民那里得到这“几秒钟”。

　　阿甘本认为当代西方政体典范已经成为一种集中营的治理模式，而从美国、德国不断侵害自由与人权的各种生命——科技规范术，我们确实看见了西方社会从雅典的理想走上了奥斯威辛集中营（Auschwitz）的方向。

　　舒瓦兹的理由书以奥韦尔（George Orwell）《1984》的一个句子作结：“来自单一化的时代、复制思想的时代的问候。”他提醒德国的人民，决不要放弃自由的权利，不要成为单一而顺从的公民，不要放弃人的身分而只能成为一种电子数据。这次控告，会引发什么效用仍不可知，但是正如一百多年前佐拉（Émile Zola）在德雷福斯（Dreyfus）事件中，挺身而出与举国为敌地喊出“我控诉”（J’accuse），进而打击了一个集权的政府；德国人民也应藉此机会让以安全之名不断集权化的政府知道，人民仍然坚定地相信着德国启蒙传统所强调的人之尊严与价值。

　　 《明镜》（Der Spiegel）报道了英国科学家道金斯（Richard Dawkins）的新闻，土耳其检察官可能起诉出版他的书《上帝的幻觉》（The God Delusion）的土耳其出版社，“原因是会伤害宗教价值”。

　　科学畅销书《自私的基因》的作者道金斯最近这些年因为他的无神论立场非常火红，除了担任好几个重要的反宗教组织的领导者外，他以挑衅味道十足的论战方式驳斥上帝存在的信仰，逻辑清楚地攻打各种宗教的基本教义派，包括基督教与伊斯兰，这在九一一事件后的全球思想市场上，非常符合某些消费者胃口，因而《上帝的幻觉》也成为热销全球的畅销书，到目前为止大约已经被翻译为三十种语言。土耳其文译本已经上市约半年，卖出约六千册后，终于引来这个伊斯兰教国家的介入。

　　我稍微浏览了一下他的网站上的文章，以及在 youtube的演讲，发现他其实并不以科学家的角度讨论神的问题，（能以科学角度讨论神的问题吗？）在他的演讲中极少与科学有关，他比较像是政论节目的名嘴（并且是思考敏捷口齿清晰的那种），从非神学或科学的角度讨论批判宗教问题。

　　例如他似乎不太谈上帝存在与否的问题，而是说如果我们相信上帝存在则会为世界带来比较多麻烦，所以最好是接受无神论的立场；例如信教的父母总是从小孩子童年开始就不断传教，这是不好的，不是因为上帝根本不存在，而是这是强把自己的意识型态加在儿童身上，他称为“对儿童的精神虐待”（eine Form mentalen Kindesmissbrauchs）。

　　我对上帝存在与否的问题没有什么兴趣，倒是对土耳其检察官起诉动作背后的政治意义很有兴趣。官方说法中，土耳其是一个世俗化的民主国家，该国政府也据此主张土耳其可以加入欧盟，因为它与欧洲国家之间价值观的差距并不大。不过官方说法终究只是官方说法，欧盟多数国家都认为，土耳其根本是道道地地的伊斯兰国家，例如法国总理萨科奇就反对土耳其加入欧盟，因为他认为土耳其的宗教价值与信念与欧洲国家完全不一样。检察官未来如果确实“以捍卫宗教价值”名义起诉出版社且定罪，显将证实萨科奇与许多欧洲人的疑虑。不久前才发生的穆罕默德漫画事件，已经让欧洲清楚察觉回教国家与欧洲的价值与信仰差异，这次欧盟可能再打蛇随棍上，再次强调土耳其与欧洲的差别。

　　伊斯兰已经愈来愈成为欧洲价值的最大挑战者。巴黎许多“无文件者”(sans-papier，非法移民)所过的与共和国公民全不一样的生活、不久前发生的穆罕默德漫画事件，都不断提醒欧洲人回教国家与欧洲的价值与信仰差异。但是土耳其当然可以辩称道金斯事件与言论自由无关，而是事关宗教价值本身（而不是哪个特定的宗教）、或者说所谓的“神圣价值”（geheiligte Werte）——而不只是伊斯兰的神圣——被侵犯了。也因为道金斯正是左打基督教右攻伊斯兰，偶然地扮演起了两大宗教的共同敌人。土耳其如果操作得宜，可能可在与欧洲谈判过程中，在宗教问题上开启一些对话的可能。

　　然而土耳其的问题，恐怕不只在宗教。如果只是在宗教问题上打转，我认为欧洲与土耳其的差异不会太大。欧洲在我看来，也是很不宗教化的——所以我也觉得欧洲人常常在宗教信仰、价值上强调与中东的差异，并不具说服力。南方的那些天主教国家先不用说，即使德国这么新教的地方，宗教对生活、信念的影响还是深远。

　　德国哲学家斯劳特戴克（Peter Sloterdijk）在与西班牙作家奥里维拉（Carlos Oliveira）的对谈中，说到对性的态度，奥里维拉说作为西班牙人他总觉得自己是“有罪的”，斯劳特戴克自承他也是，奥里维拉很讶异地说：“你也是？在抗议宗中长大的人？”另举一个例子：今年 21期的《明镜》专题是“一切错在上帝！”（Gott ist an allem Schuld!）报道了无神论（或所谓“新无神论”），那之后的《明镜》刊登了来自全德各地非常多的读者投书，批判无神论的立场。因此，欧洲人其实仍然是上帝的子民。在这一点上也许土耳其与欧洲有某些结盟的可能性。政治，才是欧洲与土耳其之间最无法对话的鸿沟。换句话说，土耳其人仍然生存在神的国度中时，欧洲人却知道上帝的归上帝，凯撒的归凯撒。

　　欧洲人确实也相信神，但是，在民主国家有言论自由，无神论者不会因为不信神而受国家力量迫害。土耳其刑法中有一条很受争议的：在 301条里规定了“侮辱土耳其国格罪”(Beleidigung des Türkentums)，而这条文所保卫的，不只包括宗教价值，所有那些伤害国家民族价值、情感的人，都会因此法被判 3个月到 6年徒刑。这是多么宽泛的尺度！自 2005此法生效以来，土耳其就常常引用来打压在库德族、亚美尼亚问题上的异议份子，作品揭露土耳其的独裁历史的诺贝尔奖得主作家帕慕克（Orhan Pamuk）、长期关注亚美尼亚的记者丁克（Hrant Dink）就曾被此条文判罪（丁克且在今年年初被谋杀，凶手宣称他必须杀害这个不爱自己的土耳其血缘的人，这个“无信仰者”；帕慕克便指责这次暴行土耳其政府也须负起责任）。欧盟因而主张在废除这法条之前，不讨论土耳其加入欧盟的议程。

　　这就是所谓“世俗化”的土耳其在与西方国家对话时必须面对的难题：那些民主化中理当被视为基本核心价值的东西，土耳其都缺乏。例如真正意义上的政教分离，例如言论自由、出版自由，例如信仰与宗教自由。这种情形下如何能够成功进行与欧洲间的对话？当然在民主国家中这些价值不必然一定获得保障，在民主国家中也可能看到“侮辱国格”这种指控（例如霍洛维兹‹David Horowitz›指控的“美国最危险的一百零一个教授”，例如在台湾泛绿老是提出不爱台湾的指控，而泛蓝也频频表示自己多么爱台湾深怕侮辱台湾价值）。但是民主国家至少名目上不会视之为刑法上的罪（虽然那往往以更幽微的方式被运作为道德上的罪）。土耳其想要加入欧盟，不能只看到它与欧洲间宗教的不同，那些政治文化上的信念与歧见才是更需要解决的问题。从法律上的改革，至少制度上确保民主价值，应当是土耳其迈向成熟民主文化之路、进而迈向欧盟的起点。今年以来土耳其官方确实不断传出修改或废除 301条的呼声，但是随著丁克的儿子阿拉特·丁克（Arat Dink）在十月也被 301条判罪，而检察官也以宗教理由限制出版自由后，必须悲观地说，改革的可能性似乎愈来愈渺茫。

　　当时领导运动的学生组织社会主义德国学生联盟（ Sozialistische Deutsche Studentenbund，简称 SDS）声势正大，法兰克福的 SDS领导人叫克拉尔（Hans-Jürgen Krahl），1965年他找了狄奧多·阿多诺（Theodor W. Adorno）指导，写马克思论资本主义的论文，然而就在 1969年 1月 7日，他带领着学生冲进了社会研究所，占领了阿多诺与哈贝马斯（Jürgen Habermas）的课堂，视他们为压迫者的一份子。后来教师们叫来了警察，拘捕了占领教室的学生，阿多诺且在当年 7月 18日出庭成为审判克拉尔的证人。

　　一生没有停止过批判警察国家、监控国家的阿多诺，这次站在警察那一边。

　　1969年 2月 14日，阿多诺写信给人在美国的赫伯特·马库色（Herbert Marcuse），邀请他赴法兰克福大学社会研究所，并在信中抱怨学运的“可怕”，他告诉“亲爱的赫伯特”，为免有什么不实的、加油添醋的谣言传到那里，他必须直接告诉马库色现场情况；这是很值得玩味的话，读来颇有画蛇添足之感，显然阿多诺自己知道，在这件事情上，他将遭受来自各方的批评，因而他必须先对马库色打预防针。

　　然而预防针不起作用。1969年 4月 5日，马库色从加州大学圣地牙哥分校回信给“亲爱的泰迪”，说他听到的消息跟阿多诺的来信确实全然不同。他指责阿多诺站在警察那里压制了学生运动，且说，“我站在学生那边”。他说如果学生只是抗议，占领教室静坐示威，而不涉及暴力攻击，阿多诺实在没有理由报警。当时在加州他也必须面对频繁的学运。但是，他并不愿警方介入大学事务。他告诉阿多诺：“这些学生都是受我们的理论影响（且不只是受你影响）。对此我引以自豪，且愿意接受这弑父，即使有时那真的很痛。……（学生们）只是无法再忍受了、快窒息了，而希望呼吸到一些新鲜空气。这新鲜空气绝不是‘左派法西斯主义’！那是我们（至少我）某天也希望呼吸到的新鲜空气……”而左派法西斯主义，正是哈贝马斯送给学运的帽子。马库色说这个词本身就是形容词的矛盾（contradictio in adjecto）因为，在德国历史里左派与法西斯是誓不两立的。他且明确指出，如果反对学生运动，就是“显然站在支持越南的屠杀的那个世界那边”。

　　马库色说了非常重的话，且坚持如果他没有办法在法兰克福对运动的学生说话，他就拒绝阿多诺的邀约。

　　5月 5日，阿多诺回信给马库色，说他的指责“在我身上发生难以估计的作用，且——与你一样诚实地说——伤害了我。”阿多诺解释，他必须为了社会研究所的利益着想，“我们共有的老研究所啊，赫伯特”。而这间研究所是独立机构，并不受大学保护，因此重担便落在阿多诺身上，他因而必须趁事态不严重时阻止；而警察也不应被妖魔化，“警察对学生所作的，比学生对我作的还要宽大的多”。他也承认马库色对理论与实践的思考，但是他否认在他的课堂上发生的事是某种与理论有关的实践。

　　阿多诺继续说，也许左派法西斯真是形容词的矛盾，“然而你是辩証法研究者，不是吗？”这种内在性的背反与矛盾也许真存在着，而将左派给推到了相反面去。阿多诺说他所见证的一切都显示了学运与法西斯共享着“未经思考的暴力”。他进而告诉马库色，如果你要来跟学生会谈，好，请以自己的身分来，社会研究所将置身事外。

　　6月 4日，马库色回信，他说：“你写着为了研究所的利益，还强调了，‘我们共有的老研究所啊，赫伯特’。不，泰迪，学生进入的那里，已经那不是我们的老研究所了，你跟我一样都知道，三零年代时的研究所跟今天所作的研究有多大的不同。……你知道我们在拒绝任何未经中介就把理论政治化上，立场一致。可是我们的（旧有的）理论有其内在的政治内涵，那是内在的政治动力，以迫使我们在今天必须要采取具体的政治立场——甚至急迫于从前。”他强调如果真要保存这老研究所，就必须体认新现实，而后在这现实上重新思考理论与实践的关系，那种关系将逼迫著理论者去采取政治位置——不同于三零年代的、能因应新现实的政治姿态。不能使理论无视于现实，而马库色所看到的现实，应当就是现实的急迫性已从三零年代的法西斯政权转向了资本主义——科技化世界的宰制性了（或者他命名为“布尔乔亚民主”的世界）。

　　6月 19日，阿多诺再次回信。他解释了为什么要报警，因为当时学生们已经估计了那情况将逼使教师们非报警不可，才冲进来的。换句话说克拉尔是有意地希望被警方逮捕，用意是凝聚学生的向心力，“如果你也在场，你也会这么做”，阿多诺说，因为现场确实有暴力发生的可能。另外他也解释，社会研究所所作的经验研究，并未背离理论，他、霍克海默（Max Horkheimer）等等成员都还是关心著三零年代他们思考过的社会理论。他再次强调他并不认为德国学运是一种社会改革或具有改革的力量，因为学运的逻辑与法西斯主义是共通的。马库色于 7月 21日回信说，他认为学运绝对有改变社会的力量，因为那是“对资本主义的抗议，去切对资本主义存在的根基、反对资本主义在第三世界的党羽、其文化及其德性”，他并怒指，霍克海默在接受《明镜》（Der Spiegel）访谈时竟攻击他对学运的支援，这使得他现在不得不将原来可以私下争辩的议题公诸于世。8月 6日阿多诺回信说，霍克海默的原意被媒体扭曲；他并不低估学运改变世界的能力，所忧心的只是，学运中所暗含的集权主义残余以及毁灭性的疯狂。而研究所，那个当年仍在纽约时马库色也共事的研究所，确实已经不再是原来的研究所了，但阿多诺说，那是因为德国也不一样，成员们必须尽一切力量捍卫这研究所。他抱怨马库色并不知道当下的德国有多少负面力量正攻击着研究所。

　　这是最后一封信。阿多诺死于这一天。走出了控诉自己学生的法庭，阿多诺在当天就与妻子离开了德国，不顾医生警告，去瑞士度假，坐在缆车上心脏病发。在回到战后德国重建社会研究所二十年后，在出庭控诉自己的学生的 3个礼拜后，在执笔写完给马库色的信后——秘书甚至还来不及打成字，他就过世了。

　　阿多诺死后的 6个月， 1970年 2月 14日，克拉尔——那弑父的马克思主义者——在法兰克福被冰雪中打滑的汽车撞上，于二十七岁之龄死亡。

　　所有的德国人都应记住这一天，2007年 11月 9日。在这一天德国国会以 366票赞成对 156票反对，通过了法务部长齐普里斯（Brigitte Zypries）主导的资料储存法案(Vorratsdatenspeicherung)。根据这法案，自 2008年 1月 1日起，所有室内电话、手机(包括简讯，以及使用手机时的使用者位置)、网路使用者的网路位址、电子信件、传真等等各项资讯，都必须由电话公司及网路商储存 6个月。“为了打击可能的犯罪者”，法务部长如是说。

　　所以从明年 1月 1日起，只要你使用德国的电话及网路服务，不管你是否跟你的律师讨论任何可能致你于罪的案情，不管你是否跟你的医师讨论你最私人的病情，或者你对远方的爱人说著情意绵长的话语，都将被纪录储存下来，至少 6个月。

　　以国家安全之名，所有的电子资讯传送都将无所遁形，这里透露出的社会想像正是边沁（Jeremy Bentham）及傅科（Michel Foucault）所勾勒的那种全景式的、无所不在的监控世界。当然有很多人不愿意生活在这样的社会里，许多民众投书媒体或国会议员，或街头游行，或于网路串连，要求废止此恶法，然而支持此案的议员坚称，这是使德国国家安全系统更能与欧洲整体接轨的必要措施，而且也无可否认，电话与网路确实是犯罪者最常使用的工具。

　　议员莫尔顿（Ulrike Merten）就说，这是在全球安全现状下，为维持德国作为一真正的“法治国”而不得不实施的法律。

　　然而法治国的意义究竟是什么？在这种全面性电子监控下，德国还能在什么意义上被视为民主法治国家？我认为“法治国”最重要的精神就是在限制国家（暴）力不得侵入人民基本权利领域，因此国家必须依法行政，依法行政的意义不在于以法律规训人民，而是在于以法律限制政府不得为所欲为，因此德国基本法（Grundgesetz）第一条第一款就开宗明义：“人性尊严不可亵渎，尊重并保护此尊严乃是所有国家公权力的义务。（Die Wuerde des Menschen ist unantastbar. Sie zu achten” und zu schützen ist Verpflichtung aller staatlichen Gewalt.）对于国家权力之目的已有明确规定；而在第五条中也保证了言论自由不被内容审查。

　　这些难道不是法治国家最重要的精神吗？从什么时候开始国家安全成为法治国的最优先考量了？即使退一万步说，政府确实可以在某些目的下立法限制人民的基本权利，然而为了防治某些可能的犯罪者，竟而采取全面邮件、电话、网路监控（也就是国家要知道谁在什么时候在哪里对谁说了些什么），这其中显然非常不符合法治国家的比例原则，有目的与手段失衡之虞。

　　傅科在观察近代国家时，发现政体从君主到民主国家有一权力作用的转变，君主制国家中的政治权力是杀人的权力，是“夺命或让生”（to take life or to let live），而与此相对现代民主的新权力是生命权力，是“使生或让死”（to make live and to let die），从夺命（take life）到使生（make live），显示国家不再要你死，而是要你好好活着，并且以国家希望的方式活着；于是国家权力之运作不再是施加在会丧失生命的身体上而已，不只是一种个体化的技术，其统治术不只是监禁、杀害而已，它还介入了生人之领域，它还主动地控制你、影响你、驱使你主动地成为一种在大众化中非异类的人口之一员。也因此以往君主宰制下死亡是对臣民之惩罚，但现代国家里死亡竟然成为国家无所不在的监控改造与召唤人民之技术下，唯一的逃脱出路。师涛事件让我们看到网路供应商共谋的言论思想控管技术，再加上德国不断塑造监控景象，而改造整个社会、企图使每一个电话网路使用者都成为好公民时，我们似乎正见证着，傅科笔下的那种十八世纪后新出现的生命政治权力，在这个世纪被细致而全面地实践。

　　集权主义从来没有消失，它只是以许多不同面孔现身。

　　10月 5日，德国作家肯波夫斯基（Walter Kempowski）过世了。早已经是意料中事，因为他与癌症已经缠斗多年，他的逝世被视为文坛的损失，因为他以充满实验性笔法写出了德国人在二十世纪的加害者与受害者的角色，一生出了几十本小说，几乎每一本都畅销。他在很多场合里都酸溜溜地抱怨德国文坛对他的忽视（事实确实也是如此），几乎要等到他发现不治之症时，文坛才认真看待他的作品。他说他一直被边缘化，因为德国文学界要求的是沉重的书写，德国人无法接受直接的、轻松的、幽默的作品，另外他自己也是有话直说的人，所以也得罪了不少人，他将自己归类为既是自由派又是保守派，他不喜欢自己的作品带着太多意识型态，他想要直接地告诉读者，他在想什么。

　　记者访问他时问，您是个易怒者吗？他说，是啊，我是个乐天的易怒者，不幸地我是。但是很长一段时间里德国文学不接受这个愤怒的作家，他不断抱怨着。虽然他的书都很卖，可是确实早期的他没有获得什么重要文学奖项，研究他的作品的论文也少之又少。他的种种抱怨，很容易令人联想起与他同一时代的君特·格拉斯（Günter Grass），格拉斯可说是他批评的那种文学，沉重，负载深沉的政治意义，严肃的要死，符合德国文学的种种期待也因此想当然尔地是文坛宠儿。确实他也在某些场合下抱怨过，自己的作品不被拿到与格拉斯一样的高度看待（一个德国文学教授在他过世后称说这是德国文学最大的损失恐怕还是过誉之词，但他的文学价值被低估是事实）。去年“剥洋葱”事件时，格拉斯被批判得体无完肤，他也跳出来说话。一方面他认为格拉斯确实犯错，因为当年肯波夫斯基在 15岁时也面对格拉斯 17岁时遇到的问题：是否要站到国家社会主义的阵营里，但是肯波夫斯基明确地拒绝了。所以那并不是一种无法抗拒的命运。

　　另外他觉得格拉斯的辩解不可信，格拉斯说他“忘了”这件事，记者在一次采访里问起肯波夫斯基说，格拉斯甚至记得集中营里的食谱，而他竟然会忘记自己是否加入过党卫军，谁会相信？肯波夫斯基冷冷地说，“我自己都还记得威玛共和国的事。”但他也为格拉斯说话。

　　当年他接到记者电话，第一时间问他对这事件的看法时，他说，“这么晚才说？不过你们当中谁没有罪的，才丢第一块石头吧。”从这里可以看见他的心直口快，不遮掩自己的爱憎好恶。

　　如今他过世对他自己来说或许也是好事，他曾说自己的一生已经足够，当了几十年教师，写了几十本书，想写的东西都已经写了。一次瑞士媒体《世界周刊》（Weltwoche）问他，想怎么死去，他说想和德国作家冯塔纳（Theodor Fontane）一样。冯塔纳在吃饭时跟他女儿说，要去隔壁走走。然后大概过了约一刻钟后，他女儿发现他已经在床上躺好静静地死去了。

　　想到这个 1950年代就自杀未遂，1990年代中风过，然后后来又得了癌症的作家多么艰辛走完死亡之路，而他的愿望只是顺利地死去，不由得令人感叹。

　几年前作家毕勒（Maxim Biller）的自传色彩小说《艾丝拉》（Esra）出版，引来喧然大波，因为小说中有些人物太过真实，作者描写的对象呼之欲出，尤其是艾丝拉这个形象，几乎所有认识女主角的人看了小说之后都猜得到作者在写谁，甚至连出版社的律师都事先警告过毕勒，希望他修饰一下，但是毕勒拒绝。果然因而引来了官司。

　　最近联邦宪法法院(das BverfG)作出判决，认为作者确实侵犯了私人权利，禁止这本书出版。这个案子最争议的是艺术创作自由与私权之间的紧张关系。艺术创作的限度究竟可以推到什么地方？这中间出现的伦理问题如何解决？艺术家能够未经当事人同意如此详细而清晰地描述一段私人感情关系吗？还有一个问题是，作者清楚地描述了一个得了不治之症的小孩子—但在现实生活中他很可能仍不知道自己的病是绝症！作者是否假文学之名侵犯了他人的生存空间？法官说，不，艺术是有限度的。连出版社的律师都承认，这本书“太过清晰也太有争异性”。

　　法官的逻辑应该是艺术自由确实必须被保障，民主国家中言论能自由被表达是重要的，但是为什么重要？因为言论自由是对抗专制政权最好的武器，必有言论自由才能限制政府对个人权利的压迫。因此言论自由本身不是目的，个人权利之保障才是目的。正因如此基本法也不保障无限的言论自由，所以艺术创作也不能涉及鼓吹纳粹。而在这里艺术跨越了艺术应享的自由之界限。

　　这种事情在台湾可能比较不会那么具争议。很多小说家的描写，在我看来似乎都已经有踰越入私人空间的问题。或许是台湾经历过高压统治，特别觉得言论自由的可贵，因此我们多能容忍侵入私领域的言论？又或者是因为台湾人自己也很享受某种受八卦媒体影响而出现的窥淫报导？又或者我们深谙后现代之道，清楚知道一切都只是符号，也只有符号，根本没有什么真实？

　　对于是否禁止德国极右政党德国国家民主党（NPD）的辩论已经在德国媒体、政界烧了一阵子。而近来德国极右派活动加剧，一个月前有八名印度人被一群德国青少年殴打，更在德国各媒体引来热烈讨论。

　　我引一些数据来报告一下在德国极右派的严重情形。根据德国宪法保护局（这是负责国家情报的机构）的整理，当前德国的极右派估计有 38600人左右！主要份子来自光头党（约一万人），新纳粹（4200人）， NPD、REP、 DVU这些极右派政党（共约两万人），另外极右派的网页、极右派的音乐不断出现，其歌词多鼓吹仇外反犹。2005年极右派份子的犯罪件数 15361，2006年就成长为 17597件，非常惊人。

　　德国政府其实不是没有想办法对付极右派，德国民众一般来说也不支持极右派，但是极右势力还是持续地成长。一方面德国极右派多是由次文化联结起来的青年，他们透过音乐、杂志、小册等等出版物，集结成有向心力的团体，再加上酒精的催化，就常常会有闹事的出轨行动，德国警方往往只能被动出击；另一方面，即使德国政府主动出击，多半也成效不彰，那些反右宣传、政策倡导，隶属于极右文化下的成员根本不会听，或者他们面对政策时能发展出对策，例如政府禁止新纳粹的组织，他们就发展“自由国族主义者”、“自由力量”（Freie Nationalisten、Freie Kraefte）这些将组织零散化、地下化、秘密化的作法。很遗憾地，德东地区就在这种极右派不断壮大的情形下，成为外国人闻之色变的“禁地”，甚至可以说不只德东，极右势力几乎已在整个德国生根，例如新纳粹中最鼓吹暴力概念的国族主义者自治组织（Autonome Nationalisten），就几乎全发展于德西地区（主要是柏林、慕尼黑跟鲁尔区）。长此继续发展下去，绝对会造成毁灭性的影响。当年犹太人被屠杀的事件，并不是一开始就这么突然出现的，那是经由一连串小的事件累积出来，先是共产党人、外国人、再来是对犹太人的放逐，最后才是“最终解决”。许多犹太人当年逃离德国时，只逃到德国的邻国，因为他们相信，他们最后还是能够回到德国，他们相信事情不会恶化到那种无可挽回的程度。如果我们真能从历史中学到什么，我相信应该是，我们必须以悲观的态度保持希望：我们必须悲观地相信，局势如果能发展到最糟的程度，那么它就会一直那样发展下去。也许只有这样的态度，才能使我们有介入的力量，因为如果不介入，后果实在太严重太难承受；德国人不应该一厢情愿地相信，事情不会一直糟下去，因为 1933年时的德国人，正是那样乐观而天真地相信着。

　　如何解决这问题？也许最根本的问题出在德国失业率过高，而这需要更长久的时间，但是比较短期的改革方向，可以从文化方面着手，思考如何鼓励一种非极右派的、又能吸引青少年的文化。目前看来极右派对青年人的吸引多半是一种次文化的认同，许多人不一定反犹或仇外，但仍然加入极右派组织，因为他们觉得那很酷。极右派非常喜欢举行音乐会，非常喜欢在用语里夹杂英语，游行的标语上就可明显看到这现象，甚至组织的名称就是英语（例如已经被禁的 B&H， Blood& Honour即的缩写），也愈来愈多成员把极右派文化与美国嬉哈文化结合，以运动帽、滑版鞋、嬉哈风的服饰作为群体的标示。原来不仇外的人，长久下来会在团体影响下逐渐发展出“政府、社会都说不能那样，但那其实很酷”的想法。事情已经不再只关于政治、国族这些宏大政治（grosse Politik）而是深入到更细微的文化，层次中，使整一代的德国青年在无希望的时代气氛里，偏向了一特定的文化认同上，他们以为那里就是希望所在。而这其实正是德国乃至整个欧洲的危险。

　　宪法保护局的头头弗洛姆（Heinz Fromm）8月接受科隆报纸访问时，疾呼“我们将生存在危境里”，警告德国人民，必须倾全力以应付这危境：来自境外恐怖主义对德国的威胁（因此德国无法自外于美伊冲突，他诉求德国必须继续站在美国那边），以及境内的极右派。此刻的德国可真是内忧外患不断，这个欧盟的领导者是否真的能应付这些危机？基于我个人对于德国警力的亲自体验，很遗憾我必须说，以那种缓慢、官僚而被动的反应能力，德国人民以及可能被极右派盯上的外国人，真的必须生存在危境之中。

　　保守势力容易在一种不安、充满失望的社会困境中壮大。极右派在再次统一后的德国壮大，吸引一整个世代不满着外国人移入与“德国”特质丧失的年轻人。埃娃·赫尔曼（Eva Herman），作为另一种保守势力，几天前在德国出版的新书《诺亚方舟原则》（Das Prinzip Arche Noah），连同她之前出的《夏娃原则》（Das Eva-Prinzip），引来了激烈的争辩。

　　埃娃·赫尔曼的言论让人看了非常错愕，在读她于去年 5月《西赛罗》杂志（Cicero）上这篇《解放——一场错误？》（Die Emanzipation– ein Irrtum?）时，我常常有回到了五十年前的感觉。因为里面的说法荒谬而粗糙，实在没有想到这一年来作者在德国能够卷起这么大的风波。她批评了妇女解放运动，把德国少子化现象怪罪到女性主义上，指责女性的角色被这些运动者混淆，以致战后女性走上错误的道路，导致了无数的离婚，而使德国成为今日让人失望的样子。家庭破碎，女性的天职不被履行，小孩子的教养失败，德国不再是那个传统的德国。且看她这两段话：“且让我们看一下社会学与生物学怎么说。男性天生被创造为更积极的、更有力量的、更强壮的、以及能保护他人的那一半，而女性相对地是敏感的、具同情心的、更单纯的、也更母性的。在过去的世纪里，人类就是以这种区分方式决定了其生命(生活)型态。男女对于他们应扮演的角色毫无疑问。

　　“男性去狩猎，后来发展为去工作，并为了家庭的生计打拼，女性就照料家务事、牲畜、小孩，并且在男人的背后，以其同情、理解、细心的女性特质支持着。从此才有那句朗朗上口的格言：每个成功的男人背后都有一个聪明的女人。”这就是著名的“夏娃原则”（Eva-Prinzip），重新找回女性的传统（甚至是天生）的角色，成为埃娃·赫尔曼的职务，虽然她自己是著名主播、主持人、作家，换句话说一个地道女强人(也许她背后有个好男人支持着？)。该文的结尾尖酸刻薄地说，德国女性主义者的努力将能解决失业问题，因为德国没有新生儿、没有新人口，还谈什么失业？为此那些无能于解决失业问题的政客都应该感谢女权运动者。难怪此文一出，知名女性主义者爱丽丝·施瓦泽尔（Alice Schwarzer）立刻反击说，女性不要再浪费任何时间在这种屁话上了。

　　在这本《诺亚方舟原则》里，显然作者将家庭比喻为一个绝望时代最后的救赎希望，例如大洪水来临时的诺亚方舟。作者禀一贯观点，强调男性与女性的绝对分野，呼吁男人要像个保护者，女人则该像个贤妻良母。她不无尖酸地说，是啊，这个时代绝对需要自我拯救，而自我拯救的方式就是建造方舟，如同洪水来临时的诺亚，只是问题出在，这个时代还有能使用工具的、能建造什么东西的男人吗？她更引人争议地是，褒奖了第三帝国时代的女性观。她对《汉堡晚报》（Hamburger Abendblatt）说那个时代很多事情都是不好的，但是有些是好的，例如对于女性的母亲角色有很好的正面评价。此言一出，引来很多批评，认为她鼓吹家庭价值是一回事，但是放在对第三帝国的正面评价里就是逾界了。

　　欧洲哲学这几十年来不断解构同一性，引入差异，强调对无法共容的容纳，解构了男女之间的二元对立观点，女性不再是二元对立中始终被归为某一种刻版印象，我们知道了，女性之所以能够被视为女性，正是因为在差异中才决定出了女性这位置，而差异更是在生物学或社会学之先就已经存在。然而这种思想上好不容易建立起来的对差异及他者的尊重，似乎如此轻易被本质论瓦解。据说寄给埃娃·赫尔曼的信件中，超过九成是表达支持的声音，人们似乎还是相信，女人该有女人的样子、天职，而这是上帝规定的、是生物学上的铁律，谁也不能改变。

　　从这样的论点我们可以走到哪里去？我们必须时时记得，本质论在政治上能带来极可怕的后果。难道不会有人主张，某些种族就是有他的天职，例如白人天生就是比较优秀，因此必须扮演更强壮的、保护他人的种族，其它的种族就乖乖当白人的“后援”这才是世界，和平的良方？从埃娃·赫尔曼的原则里，我们又如何能安排同性恋者的位置？又或者那些具保护性的女性、那些天生是猎人的女性、那些被保护着的男性、那些天生并不强壮的男性？某种“优秀人种论”的味道似乎能够在那样的论述中出现，而这种本质论被赋予“生物学”（或者社会学、医学等等各种学术）证据之后的结果会是什么？“在纳粹时代，某些事情是好的。”埃娃·赫尔曼的声音听来真是无比的可疑。

　　1976年海德格《明镜》周刊（Spiegel）的访问中，大声疾呼着，“只还有一个上帝能拯救我们”，以此回应工业化、民主、科技时代里的虚无主义。而从《诺亚方舟原则》的提出，我们似乎也可以这么说，只还有一个母亲能拯救我们(Nur noch eine Mutter kann uns retten)。对于埃娃·赫尔曼来说，这是这个时代唯一的药方，而那些无能于当一个母亲的、无能当一个父亲的、无能于生育的、无能于认同自己是一个典型的男人或女人的，都不应该登上那艘方舟，都不应被拯救。

　　（《Das Prinzip Arche Noah》，Eva Herman著，德国 Pando出版社 2007年。）

　　梅克尔上台后，德国人常抱怨，他们的铁娘子唯美国马首是瞻，然而你要问他们，到底德国怎么“美国化”，恐怕也没有几个人说得清楚。5月 25日出现的两则新闻，可正好给了德国人一个绝佳的例证。

　　德国，这个老牌的民主国家——即使他们在社会主义传统下对民主做出了不同于自由主义民主的定义——通过了一项法令，规定未来护照上必须有指纹数据；另外，继两周前 900名警察以“涉嫌成立恐怖组织”为由，搜查反对 G8峰会的左派人士的 40处办公室和私人住宅后，德意志邮局证实，德国警察在法院的许可下，为了监控潜在的抗议全球化的鹰派人士，竟然对邮件进行检查。这已经不是“初犯”，几年来德国早有以信息监控来维持国家安全的计划，从 2005年 5月签订的《普吕姆条约》（Treaty of Pruem）就确定了德国、比利时、西班牙、法国、卢森堡、荷兰、奥地利各国警政单位为加强边境国土安全可以使用彼此的数据库（包括 DNA、指纹及车籍数据）；今年德国内政部长朔伊布勒（Wolfgang Schaeuble）更试图把这条约的有效范围推动到全欧盟会员国，今年二月欧盟 27位内政部长也达成了推动数据库交流的共识。

　　这提醒了我们什么？德国正在为了国家安全之名而完全不顾民主制度下本应受保障的人民自由权。国家安全不是不重要，但是国家安全的目的是什么？是确保人民享有他们的权利。而现在德国的作法正好倒果为因，以国家安全为借口将国家权力扩张到极致，甚至超出了人民自由，从现代（生物科技手法的指纹身分控管技术）到传统（监听、监看人民的通讯）手法，国家控管人民的力量已经深入社会的每一个层面——不管你是要出国旅游，不管你是否与情人在书信往返中情意绵绵，老大哥都在看着你，确定你无害于国家。

　　九一一事件后，美国政府在国内的政治控管上，不遗其力。美国国内指认非保守派学院份子，例如霍洛维茨（David Horowitz）的《教授们：美国 101个最危险的学者》（The Professors: The 101 Most Dangerous Academics in America）就列出名单指控学院中具有反美意识型态因而是恐怖主义帮凶的教授，再现麦卡锡主义；美军于古巴的基地关塔那摩湾（Guantanamo Bay）关上了许多恐怖主义的“嫌犯”，在这里人身权利被剥夺，不受司法审判，“犯人”也不具《日内瓦公约》保障的战俘权利。这一切都是以国家安全之名，而“捕猎”着国家权力的对象。赫尔曼（Edward S. Herman）在《全球流氓国家》（Global Rogue State）这篇文章中指出，伊拉克与美国之差别在“零售或者批发式的流氓”（Retail and Wholesale Rogues）。从这一连串德国政府的“改革”，我们似乎见到，美国的批发式流氓所建立起的“以国家力量剥夺人民权利”业务，已经在欧洲找到它的代理商。

　　许多的思想家与政治实践者都从不同角度定义民主，也因此同样的“民主”在每一不同的国家似乎都出现不同的样貌，如果民主这个概念这么歧义且甚至模糊不清，我们又该如何清楚标示某一个国家是民主国家？我认为，重点不在技术性的过程定义（例如选举制度、代议制度、政党体系等等），而在于民主的核心价值是什么，那核心价值就是“自由”—这也是阿伦特（Hannah Arendt）在《什么是自由》（What is Freedom）一文中对政治的定义：“自由就是政治的存在之理由”。任何背反自由之价值的民主都是可疑的，不管当权者、御用学者如何去解释那样的制度是民主制度。从这个角度回去思考美国与德国政治之发展，不由得感叹，人类经历二十世纪这么悲惨而沉重的历史命运，好不容易瞥见了自由之光亮，却在新的世纪里，毫不遮掩地走上了回头路。

　　最近在德文报纸上比较关注的新闻是，可能是德国最好的报纸《南德报》（Sueddeutsche Zeitung）要出售，买家仍不明朗。但这已经在德国引起轩然大波，一场“媒体的定位与功能”的辩论已经如火燎原。

　　哈柏马斯（Juergen Habermas）在 5月 16日的《南德报》来了一篇《民主承担不起》（Keine Demokratie kann sich das leisten），《每日镜报》（Tagesspiegel）的记者梅勒（Marius Meller）的《善与恶：给哈柏马斯的公开信》中反驳了哈柏马斯。梅勒认为哈柏马斯的立场是，媒体不应完全屈从于新自由主义的经济学，市场的力量不应该无所节制，因为那有害于健康的民主宪政体制，他因而提倡一种“实用性的国家化”（eine pragmatische Verstaatlichung)；哈柏马斯不是突然地这么想的，根据梅勒的说法，从 80年代开始哈柏马斯就预言电视的私有化将导致民主的毁坏。梅勒说：哈柏马斯教授我一直相信您的沟通伦理，甚至在我读新闻与哲学时算得上是个哈柏马斯主义者，可是我得反驳您这种批评，媒体是不能国家化的，不管是任何形式的国家化(我很怀疑到底两个人说的国家化是不是同一回事？）——梅勒甚至很八卦地说起，根据他从一个读者那里得来的消息（这读者在半个世纪前与哈柏马斯一起参加了波恩的讨论会），哈柏马斯从年轻时候就有权威性格，他忍受不了比自己读书少的的、比自己理解的少的，而且，他那时还着迷于前纳粹分子海德格（Martin Heidegger）的哲学。

　　这里有两者思维：一是新自由主义的媒体观；另一是“共同体”的媒体观(我不知道怎么定义，暂且这么称)。前者主张，只有市场的力量能够使媒体成为力量强大的第四权，而不是受到其它三种权力的制约，这种主张是来自德国政治的腐败愈来愈夸张，然后媒体的腐败也跟着愈来愈夸张，遂有改革者认为媒体与政客一丘之貉的情况应该被改变。在《第四种力量与民主》文中，作者说起现在柏林的媒体是怎么跟政府挂勾的，他说媒体必须受政府控制是因为他们想从政府那里得到些什么，比如信息，你不合作，你就没有专访啦小道消息啦这种甜头，另外举一例：当初梅克尔（Angela Merkel）与施洛德（Gerhard Schroeder）电视辩论后，明眼人都认为施洛德的表现比较好（除了深黑色的基民盟支持者），但是全国政治评论者竟然多支持梅克尔，辩论后民调问卷中的题目竟然也不是谁表现比较好，而是“谁表现得比预期好”。于是德国人民除了对于行政立法司法不断丧失信心外，现在对媒体的信心也丧失殆尽。

　　该怎么改变？有些人想起了新自由主义，让消费者的力量与媒体同在。有趣的是，在此同时我们也能读到一些受新自由主义影响的媒体世界（如美国、台湾）怀念着公共媒体，例如 NHK、BBC。另一派声音就说着，媒体在民主社会中有其公共角色，决不仅仅是市场机制中的营利机构，因此南德报不能说卖就卖，《时代周报》（Die Zeit）这么说着：“如果要考虑到南德报对于民主与法治国的运作能够作出什么贡献，那么这份报纸的未来就属公共利益（Gemeinwohl）之事。”让我们回到哈柏马斯这篇倾向公共化媒体的文章。他问媒体的目的究竟是啥？理性（Rationalisierung）或营利（Renedite）？在营利的目标下一些小的媒体逐渐被大媒体收购，或者缩编，如《波士顿环球报》（Boston Globe），一份在美国比较小众的左派自由主义立场报纸，就不得不裁切海外通讯处。渐渐产生了所谓“华尔街经理人对决美国媒体之战”，因为愈来愈多人担心并且发出警告，在营利至上的思考下，媒体将无法发挥原被期待的信息与教育之功能，而只论为市场之工具。

　　哈柏马斯反问，这样的担忧是不是一种“家父长制”的思考？是不是把读者视为“不成熟的”？他问了一个新自由主义的关键问题：媒体能够在“重质”的说词中，去限制读者的选择自由吗？我举个例：好像父母告诉你，吃什么应该，吃什么对你最好，而不是你爱吃什么就吃什么。哈柏马斯的响应是，如果一切交由市场决定，则沟通的可能性将丧失。读者的身分不仅仅是消费者（市场参与者），读者也同时是这样一种市民：他在社会的“文化股份”、在政治事件的观察中、在舆论的形成中有他的一份。媒体（或者“好的”媒体）应该把它的读者视为公民，而非市场人；好的媒体至少要在政治沟通的领域里扮演“领导性媒体”(Leitmedien)，作为“公共论述的引擎”(Motor des oeffentlichen Diskurses)发挥作用。哈柏马斯的说法大概是，好的民主法治国来自好的沟通的社会，而沟通的可能性来自每个公民的信息权的健全，而这又必须确定不会有些信息在市场中永远地被“利润”思考排挤掉。

　　民主的功能除了保障市场的健全运作之外，还有其它的部份，例如使公民能正确地做出决策，培育公民在民主社会中必须的理性。

　　这次事件其实代表德国今天经济生产模式的困境。施特雷克（Wolfgang Streck）曾经这么比较两种生产模式：盎格鲁撒克逊（Anglo-Saxon）是新自由主义式的，以利润为导向；而莱茵模式强调共同感，大企业不只是大企业，它在私有的角色之外同时也有着社会成员的身分，因此像西门子这种大公司不可能只是私有企业，其行事逻辑也不能只是市场规则，它还得是社会机构；因此工会力量强大，企业不能说裁员就裁员，整个社会的经济模式是“福利国”。不过，今天的德国已经愈来愈走上英美的道路了，社会主义逐渐让步给新自由主义与资本主义。

　　哈柏马斯的呼吁，大概还是改变不了南德报卖出的可能，当然也抵挡不了新自由主义的威猛。